Over Charles Taylor’s A Secular Age en Nederland

Wapenveld, jaargang 60 (2010) 1,4-11 (februari 2010)

Het is ooit gezegd van de algemene openbaring: eertijds de brug waarlangs de heiden in de kerk kwam, maar nu de loopplank waarover de ‘christen’ de kerk verlaat. 1] Maar dit soort dingen komen meer voor. Met de beste bedoelingen ingezet pakken allerlei mensenprojecten vaak heel anders uit dan voorzien — in het klein in mensenlevens, maar ook in het heel groot door de generaties heen.

Wat ooit in de Middeleeuwen op gang kwam als een beweging die de West-Europese samenleving breed en diep wilde hervormen naar het Evangelie, pakte uit als ‘de moeder van alle revoluties’ (61) 2] en stond mee aan de wieg van de huidige seculiere tijd. Wat eens wellicht goed was blijft niet automatisch goed. Wat eens positieve kracht had kan later negatieve kracht uitoefenen. Ideeën en praktijken zijn niet wat ze waren.

Eén van de vragen die het lezen van Charles Taylor’s A Secular Age kan oproepen is: geldt dit ook niet van het project gereformeerd christen zijn? Is het echt niet meer dan toevallig dat zoveel niet-christelijke mensen in Nederland van gereformeerde afkomst zijn? Gaat het echt om niet meer dan dat mensen worden afgestoten door uitwassen en ultra-posities van gereformeerd zijn? Dat neocalvinistische hypocrisie en betutteling mensen afstoot begrijpt iedereen net zo goed als dat maar weinig mensen zin hebben in het reformatorische openlucht-museum te leven. Maar is dat alles? Zou het echt niet zo kunnen zijn dat er seculariserende trekken diep in het DNA van de gereformeerde traditie zitten, die ons als gereformeerden juist vandaag de dag machteloos maken tot een werkelijk aansprekende christelijke opstelling?

Taylor geeft je als gereformeerde in ieder geval weinig kans zijn boek uit te lezen zonder diepe vragen aan je eigen traditie te stellen. Hij ziet de Reformatie (en zeker ook de calvinistische tak daarvan) als volstrekt medeplichtig aan de uiteindelijke ontwikkeling van een humanistisch alternatief voor geloof (77). En al evenzeer is ze betrokken in wat hij noemt de ‘excarnatie’ van het christendom: de overgang van belichaamde vormen van religieus leven naar vormen van religieus leven ‘in het hoofd’, zodat onze relatie tot God niet meer bemiddeld wordt door lichamelijke vormen maar door gedachten en woorden (554f). Als er een vorm van aansprekend gereformeerd geloven in onze seculiere tijd opduikt zal dat in ieder geval geen vanzelfsprekende voortzetting van vroeger zijn.

Religie gaat veranderen

Intussen dwingt Taylor zijn lezers over grotere ontwikkelingen na te denken dan die van een deel van het protestantse christendom. De Reformatie is niet meer dan een onderdeel in een veel bredere beweging die hij ‘Reform’ noemt en de effecten daarvan reiken verder dan welke kerk ook. De vraag die A Secular Age alle 775 pagina’s Engels lang in beweging houdt is: waarom was het rond 1500 in onze Westerse samenleving vrijwel onmogelijk niet in God te geloven, terwijl in 2000 velen van ons dit niet alleen gemakkelijk vinden, maar zelfs onontkoombaar (25)? Wat heeft ons gebracht vàn een samenleving waarin het vrijwel noodzakelijk was in God te geloven naar een samenleving waarin geloof zelfs voor de meest overtuigde gelovige niet meer is dan één menselijke mogelijkheid tussen andere (3)? Dat is een echte filosofen-vraag. Het gaat Taylor niet maar om een seculiere tijd in die zin dat a. godsdienst zich uit het publieke leven heeft teruggetrokken, of dat b. bepaalde manieren van geloven en daarnaar leven verdwijnen, maar echt om een tijd waarin c. de culturele, maatschappelijke en filosofische kaders waarin we leven zo gewijzigd zijn dat het de ‘default’ optie van mensen is geworden niet gelovig te zijn. Hij richt zich dus niet maar op veranderingen die we direct ervaren (zoals a. en b.), maar op veranderingen in de condities waaronder we onze ervaringen hebben, op de context waarin alle vragen en zoeken naar moraal en spiritualiteit plaats vindt (c.) (20).

Het zal niemand verbazen dat die ontwikkelingen niet alleen omvattend zijn, maar ook complex. Het boek is mede zo dik omdat de condities waarin we in de West-Europese cultuurkring leven (en al dan niet geloven) vol zitten met interne spanningen, en omdat de verschillende opties om niet te geloven ook geen bevredigende oplossing geven. De historische werkelijkheid is bovendien altijd ingewikkelder, en Taylor laat telkens merken dat hij dat beseft. Hij blijft genuanceerd vanuit een schijnbaar eindeloze eruditie. Maar vooral haalt Taylor zo breed uit als hij doet om te laten zien dat de standaard secularisatie-these geen recht doet aan de complexe werkelijkheid. De ontwikkelingen in de Westerse samenleving en cultuur (rationalisering, urbanisatie, differentiatie) zorgen niet maar voor een noodzakelijk verdwijnen of marginaliseren van religie. Het interessante verhaal is er niet eenvoudig één van verval, maar ook van een nieuwe plaatsing van het heilige of spirituele in verhouding tot het persoonlijke en sociale leven (437). Als het aan Taylor ligt gaat religie in onze seculiere tijd niet verdwijnen, maar veranderen.

Als gelovige in ons verwereldlijkt Nederland tussen allerlei atheïstische opiniemakers kun je zo’n laatste zin lezen als een bemoediging. Dat mag best. Zolang je maar niet vergeet dat ook die verandering erbij hoort. Het is de teneur van A Secular Age dat wat niet verandert wel verdwijnt. En het is de vraag of dat dan erg is. Tenslotte is in dit ondermaanse alles wat niet verandert dood.

Kwetsbare posities

Wat is er dan volgens Taylor gebeurd dat de condities waaronder we leven en al dan niet geloven zo veranderd zijn? Kort weergegeven claimt hij dat ontwikkelingen binnen het orthodoxe christendom vormen van deïsme en humanisme mogelijk maakten die samen weer zorgden voor het ontstaan van een exclusief humanisme (19). Dat wil zeggen een humanisme dat geen zingevend doel erkent buiten het tot bloei komen van de mens zelf en ook geen toewijding aan iets anders dan het bloeien van de mens zelf (18). Zo ontstond een serieus alternatief naast religie, die altijd een verder liggend zingevend doel buiten het bloeien van mensen zelf heeft. Dat alternatief zette een trein in beweging, iets als een nova effect, waardoor eindeloos meer morele en spirituele opties ontstonden. In de tweede helft van de twintigste eeuw verspreidde die range aan opties zich van de culturele élites over de hele samenleving en riep daar een cultuur van ‘authenticiteit’ op, waarin mensen aangemoedigd worden hun eigen weg te vinden, hun eigen levensvervulling te ontdekken, hun ‘eigen ding’ te doen. We leven nu in een spirituele super-nova, een soort exploderend pluralisme op het spirituele vlak (299f).

Binnen deze ontwikkeling ziet Taylor de opkomst van een exclusief humanisme als de cruciale transformerende beweging. Dit maakte het mogelijk dat het wegvallen van alle zingevende doelen buiten het menselijk leven zelf voorstelbaar werd en dus een optie, eerst voor élites, later voor de massa’s (19f). Dat die optie ook nog ‘default’ optie werd hangt weer samen met de bredere ontwikkelingen waarin dat exclusieve humanisme kon opkomen. Het geheel zorgde voor het ontstaan van een ‘immanent kader’: wij leven in een natuurlijke orde, onvermengd met vormen van transcendentie of bovennatuurlijkheid, waarin we binnen de veiligheid van ons eigen gedisciplineerde zelf ons bewegen in een geconstrueerde sociale ruimte waarin instrumentele rationaliteit de centrale waarde is en tijd de tijd van de tikkende klok, meer niet (542). In de vanzelfsprekende gang van het publieke leven van alledag doet God (of een andere vorm van bovennatuurlijkheid) niet meer mee. Je kunt hem er wel bij betrekken, maar daar moet je apart moeite voor doen.

Toch blijft ook niet geloven een optie. Je kunt dit immanente kader beleven als een gesloten wereld. Veel mensen doen dat. Maar het is geen noodzaak. De zelfstandige natuurlijke orde kan ook ervaren worden als leeg en aangewezen op een zingeving vanuit gene zijde. Onze hele kijk op het mensenleven en zijn kosmische en spirituele omgeving kan ook vragen om geloof in God of tenminste in iets meer dan het alledaagse (550). Dat de wereld ‘onttoverd’ is, niet langer vermengd met bovennatuurlijke krachten en wezens, is niet hetzelfde als het einde van religie (553f). Iedere positie bevindt zich tussen talloze concurrenten: ook het ongeloof is tenslotte niet vanzelfsprekend en onaangevochten. De typische trek van West-Europese samenlevingen is niet maar dat geloof en gelovig leven weggevallen zijn, maar vooral een kwetsbaar zijn van alle verschillende (niet)religieuze posities over en weer (595). Je kunt gelovig zijn, maar niet zonder te beseffen dat mensen om je heen net zo overtuigd ongelovig zijn. En andersom. Ook als mensen dat niet zo beleven vormt het ‘immanente kader’ een open ruimte waarin je de winden aan je kunt voelen trekken, nu eens richting geloof, dan weer richting ongeloof (549). Dat serieus nemen zou mensen meer begrip voor elkaar kunnen geven. Iets wat Taylor uitgesproken wenselijk vindt. 3]

Interne kruistocht

Eén van de intrigerende dingen in deze schets is dat Taylor de ontwikkelingen ziet beginnen binnen de orthodoxe christenheid. Dat intrigeert als tegenpositie tegenover ideeën dat secularisatie het gevolg is van zelfstandige ontwikkelingen binnen wetenschap en cultuur waardoor mensen zich kunnen bevrijden van geloof en kerk. Juist die ontwikkelingen binnen wetenschap en cultuur kunnen niet los gezien worden van ontwikkelingen binnen geloof en kerk. Maar het intrigeert ook omgekeerd: hoe heeft het kunnen gebeuren dat juist een beweging die het christelijk geloof wilde versterken onderdeel kon worden van een ontwikkeling die God en geloof marginaliseert en diep ter discussie stelt?

Taylor ziet in de late Middeleeuwen een beweging ontstaan die ontevreden is met de situatie zoals die was in kerk en christenheid. De massa van de ‘leken’ leefde in een nauwelijks gekerstende volksvroomheid, waarin rituelen draaiden om voorspoed en bloei van leven. Dat werd voor de beleving van de mensen gecompenseerd door de toewijding en onthechting van speciale mensen, clerus, heiligen, kloosterlingen, die naar hogere christelijke standaarden leefden. Er waren altijd wel kleinere bewegingen van mensen die probeerden meer mensen op een hoger niveau van christelijk leven te brengen, maar die lieten toch het evenwicht tussen beide groepen in stand. Maar wat nu opduikt is een beweging die de hele samenleving wilde hervormen en allerlei vormen van minder toegewijd christelijk leven wil afbreken. Er ontstaat op de een of andere manier (63) een ‘ordeningswoede’ die de religie van de massa op het niveau van die van de gelovige élite wil brengen. Het Lateraans Concilie van 1215 stelde de jaarlijkse biecht voor alle gelovigen verplicht, priesters werden getraind en allerlei rondtrekkende predikers werkten aan een permanente campagne voor berouw en bekering oog in oog met de harde feiten van de dood en het oordeel. Er vond iets als een ‘interne kruistocht’ plaats (68).

Die had effecten ook. Er ontstond een nieuwe spiritualiteit rond de dood en het oordeel daarna. Mensen werd geleerd te bedenken dat ze sterven moesten, en dan het oordeel, het oordeel niet maar over alle mensen samen, maar over jouw eigen leven (67f). Dit appèl op persoonlijke verantwoordelijkheid had een sterk individuerend effect en stimuleerde een meer innerlijke en persoonlijke devotie. Er ontstond ook al vroeg kritiek op het magisch gebruik van het heilige: rituelen, relieken en de eucharistie. Was in de eerdere constellatie deze ‘witte magie’ van de kerk nodig als tegenhanger tegen de ‘zwarte magie’ van het kwaad, nu namen mensen afstand van het complete veld van magie om zich meer innerlijk te richten op God zelf. God vrezen verhoogt je, bang zijn voor magie verlaagt je (74). In deze wereld vol ongerustheid over het oordeel en besef van onwaardigheid dook tenslotte de nieuwe inspirerende gedachte op van redding door geloof. Juist omdat we zondaars zijn helpt het alleen om alles over te geven aan Gods genade. Zie dus je angst onder ogen en laat haar veranderen in vertrouwen in de reddende kracht van God (75).

Reform-beweging als motor van vernieuwing

Eigenlijk al deze dingen inspireerden ook al eerdere vernieuwingsbewegingen, maar in de tijd van de Reformatie combineerden ze met de kracht van de Reform-beweging, zowel aan protestantse als aan katholieke zijde. De hele kerk en de hele samenleving moesten vernieuwd worden en alle oude vormen van geloof en leven moesten weg, nu met de kracht van beeldenstorm en inquisitie. Elke op zichzelf mogelijke vreedzame oplossing in de inhoudelijke conflicten werd door deze radicaliteit onmogelijk. Van het begin af aan bleek bovendien in het pleidooi voor de afschaffing van speciale roepingen en  wijdingen dat de Reformatie de ultieme vrucht van de Reform-geest was: er waren geen gewone en super-christenen meer. Alle christenen moesten geheel toegewijd zijn (77).

De energie van de Reform-beweging die zich eerder al op de magie richtte, richtte zich nu in de Reformatie ook op het heilige zelf. Gods kracht werkt niet via ‘sacramentaliën’ of andere heilige zaken die wij kunnen hanteren. Door zijn woord van genade heiligt God ons overal en niet alleen op heilige plaatsen. De hele onderscheiding van heilig en profaan verdwijnt hierdoor. Maar tegelijk komt alles af te hangen van onze innerlijke transformatie, van ons vertrouwen op Gods genade. Of de eucharistie effect heeft ligt niet in de eucharistie zelf, maar in de verbinding tussen God en mijn geloof. Alles bij elkaar levert het een radicale ‘onttovering’ van de wereld op, met nieuwe vrijheid in een wereld die ontdaan is van het heilige en de grenzen die ons dat zet, en met nieuwe verantwoordelijkheid die wereld te ordenen zoals God dat wil. Een grote energie komt vrij om de wereld te rationaliseren en van mysterie te ontdoen (80).

Taylor zoomt wat dit mysterie betreft nog even extra in op het juridische spreken over zonde en genade dat Calvijn van vooral Anselmus heeft overgenomen. Het mysterie van het kwaad en het mysterie van Gods genade weergeven in termen van misdaad en straf, genoegdoening en toerekening maakt de mysteriën begrijpelijk en nodigt uit om de innerlijke logica ervan te volgen tot de meest verstrekkende conclusies van de veroordeling van de meeste mensen of van een dubbele predestinatie (78). Taylor ziet dit juridische denkmodel een belangrijke rol spelen in de latere opkomst van ongeloof, in het afstoten van mensen van het geloof en in de verandering ervan naar het deïsme (78f, 262f, 651-656). In ieder geval ben ik geneigd hem gelijk te geven dat de manier van denken en spreken weinig ruimte over laat voor besef van mysterie. Bij de koele uiteenzetting van de noodzaak van juist deze middelaar in de zondagen 5 en 6 van de Heidelberger Catechismus heb ik tenminste altijd weer de neiging om te gaan roepen dat hier helemaal niets moet en dat niets minder logisch/vanzelfsprekend/begrijpelijk is dan Gods overgave van zijn Zoon. Op een vergelijkbare manier ervaar ik weinig van het diepe mysterie van het kwaad in het deel over onze ellende in dezelfde Catechismus — wel een van de hoogtepunten van en een van de meest vormende krachten in de gereformeerde traditie. Taylor ziet in deze benadering en de uitwerking ervan in ieder geval een voorloper en model van de latere humanistische vijandigheid tegenover het geheimenis (78).

Maar de Reformatie droeg niet alleen bij aan de ‘onttovering’ van de wereld en het op de achtergrond dringen van het mysterie, door de versterkte ‘drive’ om de samenleving opnieuw te ordenen, niet alleen in de kerkelijke structuren, maar ook in het gewone leven, droeg ze op de lange termijn ook bij aan de opkomst van exclusief humanisme (80). In lijn met de middeleeuwse Reform beweging was de Reformatie niet tevreden met een wereld waarin slechts weinig mensen naar het Evangelie leven, de algemene standaard moest verhoogd. Het persoonlijk leven moest gedisciplineerd zijn, de samenleving wel-geordend. En omdat alleen Gods kracht dit alles mogelijk kon maken was het ook noodzakelijk dat de innerlijke houding van mensen hierin correct was: alleen afhankelijk van God kon je de kracht ontvangen aan de goddelijke orde te bouwen (82f). Ook die innerlijke houding werd dus geordend. Volgens Taylor bereidde al dit soort gedisciplineerd bouwen aan orde een grote omkering voor. Mensen bleken in staat om een ordening zonder precedent op te leggen aan zichzelf, aan hun samenleving. Dat dit in afhankelijkheid van God en met het oog op zijn orde gebeurde kon op een gegeven moment ook weg blijven. Als het doel van de orde een kwestie van menselijkheid wordt en de kracht om er aan te werken een puur menselijke capaciteit, is de beweging naar een exclusief humanisme gemaakt (84).

Rationele ordening en disciplinering

Intussen was de Reformatie misschien een ultieme vrucht van de Reform beweging, ze was zeker niet de enige. Weloverwogen pogingen de hele samenleving te her-vormen worden ook gedaan door de katholieke kerk (Concilie van Trente, contra-reformatie) en door andere (nieuwe) élites en door wereldlijke autoriteiten in de naam van de goede orde. We zijn op weg naar de nieuwe ‘politie staat’ die het leven van haar burgers rationeel organiseert. Al die beweging is a. activistisch, b. uniformerend, c. homogenizerend en d. ‘rationaliserend’ in Weber’s dubbele zin: gedreven door instrumentele rationaliteit en beheerst door een coherente set regels (86). Ook hier is de weg naar onze seculiere tijd allicht nog lang, ze is in ieder geval ingeslagen. De ‘ordeningswoede’ kan gedreven worden door verlangen dat de samenleving meer naar het Evangelie leeft, maar net zo goed door het verlangen dat de samenleving meer beschaving krijgt, soms zelfs in dezelfde personen (107).

In ieder geval is op deze manier de Reformatie en zeker ook de gereformeerde traditie daarin stevig in verband gebracht met rationele ordening en disciplinering van de (mensen in de) samenleving. Beheersing, ordening, controle en gerichte organisatie van kerk en samenleving horen van het begin af aan bij gereformeerd zijn. Geheimenis en mysterie staan onder druk. Zelfs waar er in de Nadere Reformatie nieuwe aandacht voor het geheim van het werk van de heilige Geest in mensen ontstaat wordt de bevinding en de toeëigening van het heil in theologische systemen verregaand ontrafeld en worden de theoretisch uitgewerkte trappen voorgeschreven om te lopen in de werkelijkheid.

Het verbaast van hieruit gezien niet dat een nieuwe concentratie en contextualisering van gereformeerd leven pas weer opduikt in wat Taylor noemt de ‘tijd van mobilisatie’. Politieke, sociale en kerkelijke structuren zijn in die tijd niet maar voorgegeven (uiteindelijk door God), maar moeten van de grond af aan georganiseerd worden. Het goddelijke is niet gegeven aanwezig in een koning bij de gratie Gods, maar kan aanwezig zijn naarmate wij een samenleving bouwen die duidelijk Gods ontwerp volgt (447). Het is de tijd dat uiteindelijk in de 19e eeuw de kerk geen plaats meer is waar prediking, avondmaalsviering, pastoraat en nog meer zulke dingen gebeuren, maar een vereniging die georganiseerd wordt door de leden, waarin werkelijke religieuze loyaliteit alleen vrijwillig gekozen kan zijn, kortom de tijd dat de denominaties ontstaan. Wanneer ook maar een deel van het in het voorgaande gezegde waar is, sluit zo’n tijd van mobilisatie natuurlijk aan bij basale trekken van de gereformeerde traditie.

Gereformeerde kolonisatie van de hele samenleving

In onze Nederlandse situatie, waar Taylor verder niet op ingaat, is deze laatste grote contextualisering van gereformeerd geloven op de grens van de 19e en 20e eeuw erg dominant. Ze werd gevormd door de mobilisatie van gereformeerden in een nieuwe eigen (of oude Hervormde) denominatie, om zo het ontwerp van God voor Nederland te bevorderen. In de structuren van de 19e eeuwse vereniging kregen mensen een gereformeerde identiteit aangemeten die hun hele leven zou kunnen bepalen via allerlei sub-onderdelen van de vereniging. Daar heeft heel veel druk op gestaan: groepsdruk, ideologie, een verplichtende gereformeerde levensstijl. Als mensen dat soort dingen niet als druk ervoeren was het echt omdat ze er zelf van overtuigd waren dat het zo moest. In ieder geval ging het steeds om een inschakeling van mensen in een groter, overspannend ideaal: je wordt gemobiliseerd ergens voor, en je ontleent je identiteit aan dat grotere, aan dat goed. God is vooral de auteur van een ontwerp dat de samenleving moet uitvoeren en uitleven en de ‘vrije’ kerken zijn instrumenten van wederzijdse hulp waardoor individuen in contact met het woord van God gebracht worden en elkaar over en weer versterken in het ordenen van hun levens naar Gods lijnen (453).

Het is deze gereformeerde wereld in de verzuilde Nederlandse samenleving die de beeldvorming van wat gereformeerd is nog steeds bepaalt. Tegen de achtergrond van Taylor’s betoog valt dan extra op dat mensen ook in die wereld iets ervaren hebben (en misschien ook vandaag nog wel ervaren) van de geest van Reform. Niet alleen moeten gereformeerden zelf van alles en mogen ze weinig, leven ze gedisciplineerd, rationeel en ordenend, ze vinden dat iedereen zou moeten leven naar hun regels. Het hoort bij gereformeerd zijn dat het betuttelend is ook voor anderen. Om misverstand te voorkomen: het hoort niet alleen bij gereformeerden, orthodoxe katholieken hebben last van eenzelfde soort beeldvorming, bijvoorbeeld; maar dat klopt als Taylor gelijk heeft dat beide stromingen echt onderdeel waren van de grotere Reform beweging. Het hoort bij die Reform inzet op de hele samenleving dat gereformeerden vanouds vonden dat de gereformeerde overheid de heilige dienst van de kerk moet beschermen en alle afgoderij en valse godsdienst uitroeien, om het rijk van de antichrist neer te werpen en te bevorderen dat het koninkrijk van Jezus Christus komt, etc. (Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. 36). Dat stuk kolonisering van de leefwereld van de hele samenleving zit kennelijk in het DNA van de gereformeerde traditie. Ook als we dit soort geestelijke dingen niet meer aan een neutrale overheid toevertrouwen blijft de inzet dat eigenlijk iedereen meer naar Gods wet zou moeten leven en dat het prima is als we daar via christelijke politiek een steentje aan bij kunnen dragen.

Al met al lijkt Taylor’s analyse van de Reform beweging me in ieder geval op hoofdlijnen een belangrijke aanvulling op de discussie over ‘christendom’ en secularisatie. Het gaat in het tijdperk van het ‘christendom’ maar niet om een vanzelfsprekend, stilzwijgend gestempeld worden van de samenleving door het christelijk geloof, een gegeven, dat nu gesloopt is door zelfstandige ontwikkelingen in wetenschap en cultuur die ervoor zorgen dat christenen nu in de minderheid zijn. Het gaat in ieder geval in het tweede deel van het tijdperk van het ‘christendom’ ook over een agressieve beweging die zich uit christelijke overtuiging inzet om de samenleving als geheel naar een hoger geestelijk plan te organiseren en te stimuleren. Die beweging is in ieder geval diep betrokken bij het ontstaan en de ontwikkeling van onze seculiere tijd. Onder meer de Nederlandse samenleving laat zien dat het seculariserend effect ervan nog steeds niet voorbij is. Geen wonder, want de inzet zelf staat al op gespannen voet met het Evangelie, dat ons geen samenlevingen wil zien hervormen, maar naasten wil zien winnen.

Wat diep in het gereformeerde DNA zit, stoot af

Intussen leven we niet meer in het tijdperk van mobilisatie, maar in het tijdperk van authenticiteit. Voor religieus leven betekent die tijd onder meer dat het geloof en de geloofspraktijk waar ik deel van uit wil maken niet alleen mijn eigen keuze moet zijn, maar ook mij moet aanspreken, betekenis bieden aan mijn eigen spirituele ontwikkeling zoals ik die begrijp (486). Het gaat dus niet alleen om authenticiteit in de zin van persoonlijke echtheid en eigen keuzes kunnen volgen. Wij zijn op zoek naar iets wat mij raakt en aanspreekt. Mensen voegen zich niet meer in in iets groters, maar verwachten naar hun eisen bediend te worden in hun eigen bestaan. Het is onnodig je band met het heilige dat jouw verder liggend zingevend doel is in te bedden in wat voor breder kader dan ook, kerk, staat of traditie (487). De consumentencultuur die door de naoorlogse welvaart opkwam heeft een spirituele vorm gekregen. En dat niet alleen: de expressieve revolutie van de jaren zestig heeft ook de verbinding verbroken tussen het christelijk geloof en de beschaafde orde. Er was een verbinding tussen christendom en een ethiek van discipline en zelf-controle en een verbinding tussen die ethiek en beschaving. Nu is de verbinding tussen de beschaving en de ethiek van discipline en zelf-controle verdwenen, maar blijft christelijk geloof verbonden met discipline, wat mensen vervreemdt van de autoritaire kerken (493).

Religie vandaag de dag is een persoonlijke zoektocht geworden naar ‘meer’. Ik moet zelf mijn route ontdekken naar heelheid en spirituele diepte (507). Dat levert een nieuw spiritueel landschap op, waarin de grenzen tussen verschillende groepen vervagen (513) (zeker de kerkmuren), waarin vormen en stromingen zich vermenigvuldigen en herdefiniëren, waarin steeds minder mensen zich laten mobiliseren door een hoger ideaal of een sociale ethiek (514). De verhouding tussen de dagelijkse praktijk van geloven en bijzondere spirituele praktijken (meditatie, pelgrimage, groepservaringen op conferenties e.d.) keert zich om. Ze zijn nu geen extra meer voor mensen die al ingebed zijn in dagelijks christelijk/kerkelijk leven. Ze zijn de toegang voor mensen die op zoek zijn naar wat hen raakt, dat vinden op pelgrimage of een Wereld Jongerendag of een meditatie groep, of een congres, en vervolgens merken dat ze ingebed raken in een dagelijkse praktijk (516). Dit soort zaken, die onderdeel uitmaken van wat Taylor ‘the festive’ noemt (469), zijn een belangrijke vorm van (quasi)religieus leven geworden.

Wat in dit geheel uitgesproken belangrijk is, is een combinatie van mysterie en persoonlijke belichaming van ritueel. Wat van mysterie ontdaan is zal mensen zeker niet raken en enthousiasmeren. Wat niet concreet kan worden uitgevoerd in lichamelijke handelingen blijft in het hoofd, bij de discipline en de zelf-controle, en bereikt hart en handen niet, voelt opgedrongen, tenminste opgelegd. Als we drie niveaus onderscheiden van menselijke talig-communicatieve actie vinden we het niveau van houding en mimicry, het niveau van symbolische expressie in kunst, poëzie, muziek, dans, en het niveau van proza en descriptieve taal (615). De Reform beweging wees beide eerste niveaus af voor het godsdienstig leven en beperkte zich tot het derde. Nu is de ontwikkeling in onze expressieve cultuur zo dat mensen zich voor religieus leven vooral richten op de eerste twee en heel sceptisch zijn over het derde. Of, meer inhoudelijk: lichamelijke begeerten moesten in de Reform beweging worden tegengegaan en waren zeker niet geschikt om iets uit te drukken van het hogere, van volheid van christelijk leven. Wat nu niet ook lichamelijk doorleefd kan worden verliest tenslotte de kracht om mensen te raken.

Al met al verbaast het niet dat er maar geen nieuwe contextualisering van gereformeerd geloven in onze tijd van authenticiteit wil ontstaan. Aan wat diep in het DNA van de gereformeerde traditie is ingeschreven (verheldering van het mysterie, klare taal, het vermijden van ritueel en lichamelijkheid, een eindeloze concentratie op woorden, zodat in feite alleen het woord nog sacramentele kracht bezit) is geen behoefte, integendeel, het stoot mensen af. En omgekeerd: wat mensen vragen, wat ook gereformeerde mensen anno nu diep in hun hart vragen, zit niet alleen niet ‘in het pakket’, het stuit tegen de borst, voelt als verraad en verval. Wat gevraagd wordt is iets dat voelt als ‘seculier gereformeerd’. Wil er een gereformeerde vorm van aansprekend geloven in onze tijd ontstaan is dat de salto mortale die we zullen moeten maken. Als Taylor ook maar enigszins gelijk heeft.

Noten

1. De zin is beroemd geworden als uitspraak van Oepke Noordmans, maar komt al eerder bij Miskotte voor. Zie de recensie van Miskotte’s Verzameld werk 5b, Kampen (Kok) 2001, door Gerard den Hertog, Wapenveld 52 (2002) 4,40-41.

2. Nummers tussen haakjes verwijzen naar pagina’s in Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge etc. (The Belknap Press of Harvard University Press) 2007. Er is een Nederlandse vertaling, maar niet in mijn bezit.

3. Zie het interview met Bas Heijne bij de presentatie van de Nederlandse vertaling van A Secular Age, NRC Handelsblad 15 mei 2009 (http://www.nrcboeken.nl/recensie/geloof-is-een-optie [gezien 26 januari 2010]): ‘Mijn boek is geschreven vanuit een ethisch ideaal: het zou mooi zijn wanneer we zouden leren begrijpen waarom mensen van elkaar verschillen. Dan kom je ook niet in de verleiding om een karikatuur te maken van andermans opvattingen. Probeer te begrijpen wat er zo aantrekkelijk aan is. Een dergelijke uitwisseling tussen een gelovige en een niet-gelovige kan wel degelijk tot een gevoel van verwantschap leiden.’